從地鐵雍和宮站出來,找到官書院胡同,進去走到底,就接著國學胡同;右轉再走一段路,就是這「國學小院」了。十一月一日到四日,每天晚上七點到九點,龔鵬程先生在此講演,我也就連去了四天。

  「國學胡同」附近是以前的國子監,因而得名。小院裡有好幾間屋,圍著一個中庭,相當有情調。

  第一講結束後,幾位主要人物說明以後的活動:詩會、琴會、武術(猜猜看,哪一位是武術家)。大家都穿唐裝,真好玩。


  主持人陳衛平先生。他也來自台灣,是天衛圖書、小魯文化兩家公司的發行人,這座小院就是他買下來的。

  四天的講題如下:

  一、中國文化的分與合
  二、「學」而時習之
  三、學而「時」習之
  四、學而時「習」之

  以下分別摘要。

    第一講 中國文化的分與合 2007.11.1

  開場白:我們這裡並不是專講儒家,而是希望把三教九流貫通來講,讓大家有一套較圓融的認識。

  《莊子.天下篇》:「天下之治方術者多矣,皆以有為不可加矣!古之所謂道術者,果惡乎在?曰:『無乎不在。』......『聖有所生,王有所成,皆原於一。』......天下大亂,賢聖不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。......是故內聖外王之道,暗而不明,鬱而不發,天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體。道術將為天下裂。」

  莊子認為,在古代是有一個「原於一」的完整的「道術」的,但後世「道術為天下裂」,學人各得一偏以自重,學科流派愈來愈多愈細而瑣碎。莊子悲觀地認為「我們回不去了」:「百家往而不反,必不合矣」。

  然而,事實並不全然是這樣。後來歷代都有努力統合學術的學者。不過,這「合」不是簡單的這裡抓一點、那裡抓一點的合,不是和稀泥的合,而是「執其兩端而用中」(《中庸》)。但這不是簡單地取其中點,而是,統合之後,你的層次、境界,要比原來的都高。用禪宗的話來講就是從「見山是山」到「見山不是山」到「見山又是山」,這「又是山」的認識,和先前那個山,就不是一個層次上的。也可以用黑格爾的「正、反、合」觀念來講。

  (老師引了很多古今中外各家哲學的概念,後面我沒記得很清楚,也沒做筆記,因為現場太擠了。要之,是在強調一種「圓融」,並且說明了他後面放的那張圖的含意。該圖上的文字我沒照清楚,不好講,以後照清楚了再講。至於,具體來說要怎麼「合」呢?就繼續聽下去吧。)

    第二講 「學」而時習之 2007.11.2

  《論語.學而第一》:「學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?」

  這是有潛台詞的。我們一般都忽略了第一個「亦」字。「有朋自遠方來,不亦樂乎」,相對的是獨自學習;「人不知而不慍,不亦君子乎」相對的是朋友能瞭解你的想法。那麼,「學而時習之」相對的是什麼呢?世俗的飲食男女之類物質享受。

  孔子不排斥飲食男女和物質享受,他只是說:學習不也是很愉悅的事嗎?可知這個「亦」字,就點出了一種相對於世俗的快樂。

  《論語》開篇何以鄭重論「學」?比較過九流十家以後我們會發現:先秦諸子,只有儒家是「勸學」的。孟子:「君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂也;仰不愧於天,俯不怍於人,二樂也;得天下英才而教之,三樂也。」為什麼他這樣說?只要是教過書的人,都明白這種心理。所以班固何以說儒者蓋出於司徒之官?以此。

  「勸學」是儒家的基本特徵。

  蘇格拉底答辯詞:「因我信從我之良知......」這是近代版的。原版的情況是:城邦法官、人民認為他信了另外的神──蘇格拉底所謂「心中的聲音」。今天我們讀古希臘哲學時,常常忘了他們的神學底蘊;亞理斯多德講「七學」時,也都是為神服務的。〈學而〉則突顯了人文性、「學」的主體性。

  而且,孔子從來不說什麼人才可以學,什麼人不能學;古希臘與古印度卻不可能有人講平民教育。在那時的社會,政權、祭權階層也掌握著知識的權力,而孔子、〈學而〉打破了知識壟斷,這今天的理所當然,在那時可說是石破天驚的。雖然到後來,漢代家傳經學,門閥世族出現,又把知識壟斷了,但孔子總是已伸張了人學習的權利。

  人可以把經驗化為知識,這是儒家認為人之所以異於禽獸者。又,儒在諸子中特重歷史。人從歷史中學習解決問題的經驗,也因學習的活動而參與了歷史。又,孔子何以說「述而不作」?這是古代知識傳承之法,前人怎麼傳給你,你怎麼傳給後人。如此又可見,儒有較強之「文獻性質」,發展到後世便成為各種考據之學。

  是知:儒有相當強的「主智精神」。智、仁、勇,孔子常並舉智與仁,亦即「仁智雙張」:我們做好人不能做爛好人,「舉直錯諸枉,則民服」,但到底要如何行仁?以智。

  後世儒者,漸分為「尊德性」和「道問學」兩派,於仁智各有偏重,但也不是都偏向某一邊。今天我們則重新把「仁」和「智」合起來講。

  「好仁(智/信/直/勇/剛)而不好學,其蔽也愚(蕩/賊/絞/亂/狂)。」所有德行皆要由「學」來完善,所以儒家強調「博學」。現代有「博」與「專」的爭論,儒家的主張:博而後約、由博反約。我高中時習武,把香港的武術雜誌都訂了,比較各家異同;而習武之人,中醫、中藥不能不懂一點吧?武俠文學傳統、宗教傳統、幫派史,也都是一定會碰上的。所以,「博」是「專」的基礎。如很多人研究李白詩,不知道李白是道士,也不懂一點道教的東西,這樣能研究好嗎?

  另外,孔子是肯定天才、聖人的存在的。「聖」的原始意義是智者:「從耳呈聲」。「耳順」的境界還在「知天命」以上。何謂耳順?歷來都很難解釋,朱熹提出了一種:「聲入心通」,也即是「聰明」。聖主智,仁主德,光有仁不行;仁者推己及人,安天下還需智者。

  子貢聞一知二,顏淵聞一知十,孔子又說「有生而知之者」,後儒不喜言此,然而是不是真有天才?王弼二十四歲死,他注的經至今是最有價值的;又鳩摩羅什十二歲為國師,後來譯經又掌握了那麼好的中文。然而孔子對此是存上智而不論──討論他們沒有意義,對我們沒用啊。

  孔子說「若聖與人,則吾豈敢」,然而同時代人和他的弟子,卻有很多把孔子看成了「生而知之」的聖人,後來為了尊崇孔子更是說得厲害,如漢儒說他是孔母禱於尼山而生,又有種種異相,如身上有北斗七星紋路之類(《北斗神拳》??)。

  但這樣一來,孔子之言就難講了:你要怎麼解釋他「十有五而志於學」一路走來很多表明心跡的話?朱子提出個說法「隱聖同凡」,說孔子境界太高了,只能降到和我們一樣的境界來啟發人。又補充說聖人「生知大端」,只是細節他們也要學習;還有人說孔子是聖人,然而他才力太大了,閒著也是閒著,那就把什麼都學會吧(眾笑)。......等等。

  程、朱在此自困,王陽明也沒處理好。陽明說人與聖人皆人,聖者是最純粹人,人修至純粹亦皆可為聖,就像金子可以提煉。但金子也有大小分量之別,如堯舜是一千兩、孔子八百兩,我們大概幾克(眾笑)。──但這說法也有問題:這樣講,他就退回到命定論、才性論裡去了,這和陽明學說是有自相矛盾的。

  是故,從孔子本意的「學以成聖」變成「學聖人」,這是歷代儒家未解的矛盾。現在我們可以回到孔子本意,就做一個永遠的學生。

    第三講 學而「時」習之 2007.11.3

  一般我們都將「學而時習之」的「時」當成副詞,然而美國印象派詩人龐德(Ezra Pound, 1885-1972)卻有個很妙的解法:「學,然後時間白色的翅膀(習)就飛走了。」龐德是一個熱愛中國文化與《論語》的詩人,有《詩章》117篇,他認為歐洲文明出了大問題,應救以孔子之道。

  王肅:「學者以時誦習之。」這是要人把握時間,強調「學無廢業」。

  皇侃《論語義疏》也重視「時」,並且把「學而」三句看成學的三個階段:「學而時習之」是初學,「有朋自遠方來」是小成,「人不知而不慍」是學問已成。又說這「時」有「生中時」「年中時」「日中時」:你一生之中應把握什麼時間學習,一年之中何時適合學習,一日之中又何時適合學習。

  朱子則較簡潔地說「時習」就是「無時不習」,行住坐臥、視聽言動之間都是習。「習,鳥數(ㄕㄨㄛˋshuo4)飛也。」小鳥學飛要一直拍翅膀,這就是習。所以,「習」是有「操作性」的,學不能只是讀書,要多實踐、多操作。

  康有為又從公羊三世說(據亂世、昇平世、太平世)進一步發展了「時」之義:時勢不同,學問也不同,所以我們學習也要審時度勢。

  《論語》是中國人論學的淵源。每一儒家學派申其宗旨時,都會發表其對〈學而〉之理解的異同。所以《論語》的各家注是很好的為學方法的參考。

  張潮《幽夢影》:「少年讀書,如隙中窺月;中年讀書,如庭中望月;老年讀書,如臺上玩月。皆以閱歷之淺深,為所得之淺深耳。」這也點出了「階段性」,像孔子「十有五而志於學......」,也是「時義」的一種。

  所以孔子是既強調學,也強調「熟習」的。何謂「熟」?和我整個生命融合,方為熟。所謂「義理精熟」,還是要讓義理伴我成長才能達到的。今人學問做不過古人,因為「不熟」,他們對材料缺乏熟悉感,做起來自然生硬。

  儒家講積累。孟子:「盈科而後進」,水把洞填滿後才會溢出來往下個地方走;荀子也講「積漸」。又有「漸漬」,說為學就像醃肉,要把味道醃到透。

  故:為學勿脫時,勿躐等,勿揠苗助長。然而,「悟」的問題呢?

  皇侃:「學者,覺也,所以覺悟未知也。」用先王之道導人情性,使自悟。朱熹:「覺有先後,先覺覺後覺,後學必效先知之所為。」受佛學的影響(佛陀即一大覺者),宋朝講覺悟者特多。

  那麼講頓悟還是漸悟?中國講「悟」還是從積漸多。朱子:「義理精熟,一旦豁然貫通,而首尾精粗,無所不明。」如一首很有名的佛偈:「盡日尋春不見春,芒鞋踏遍隴頭雲;歸來笑拈梅花嗅,春在枝頭已十分。」現在大家都會覺得我講的這些很平常,沒什麼嘛,大家都知道。可是注意,印度和西方就沒這麼講!

  雍和宮(喇嘛廟)匾額:「十地圓融」,佛家講修行境界,說學有十地(境界),又有十住(阻礙),一層層各有功夫。然而,佛教只從發心上講,不講時間,沒有時間感。佛陀是一時開悟,孔子則十年一進。比擬兩者之差異,佛陀似一圖像,孔子像個旅行者。

  西方哲學則超越於變化的事象,尋求本質。西方形上學是根本抹殺時間性的,直到海德格,才把問問題的方法從問what轉到問why。問一物為何存在?而既已有了存在,就又帶出了「非存在」──類似於老子之「無」。從無到有是個過程,從非存在到存在需要一個中介,那就是時間。海德格《存在與時間》之所以為名著,即因他首談時間性。而黑格爾的哲學是超時間的,康德的時間則在先驗範疇中。(按:我不熟西方哲學,所記或有誤。)

  海德格:人是有限的存在,面對著無限的非存在,而欲改變之。然此時間中的存在的具體狀況為何?海德格的答案,一言以蔽之:「煩」。人被時間趕著走,煩。而孔子是悅樂的,「不知老之將至」。荀子:「學,沒而後已」,學是到死(即海德格之非存在)方休,而學是悅樂。

  是故,孔子的「學而」,是儒家的存有論,堪觀。

    第四講 學而時「習」之 2007.11.4



  上一講已闡明了「習」的操作性。古人有特重「習」者,如顏元(習齋,1635-1704)罵朱子「道問學」帶人鑽入故紙堆;張君勱(1887-1968,新儒家、法學家,為《中華民國憲法》制定過程中重要人物)認同顏元,認為中國文弱,應該注重「習」,注重經世致用的實學,於是他反陸又反朱,而強調社會實踐。

  這種看法,就和王肅以「誦讀」為習的觀點不一樣。然而,顏元多有荒謬學說,如主張恢復封建、宮刑,主張禁教,鼓勵訐告──一種自居正道形成的暴力心態。他批評朱子也多有無的放矢之處,如朱子講「習」是鳥數飛,又行住坐臥皆習,而你去翻朱子的書,會發現他沒有一個字說「學是讀書」。

  然則,這種偏執也是有由來的。何也?因為儒學在發展過程中面臨了知識化的危機。

  錢謙益(牧齋)主張將「聖王之學」與「儒者之學」分開。聖王之學─修齊治平;儒者之學─涵雅典故。後者可以管理文獻,不能為三公九卿,兩者分途,知識與實踐遂分了開來。這個說法看來有點怪,但若比於西方政治與學術之分,亦可略知。但儒學原本就是強烈關注政治的,所以余英時說:馬克思和中國哲學在形態上有相似,故易行於中國。馬克思說:「我的哲學是要改造世界的」(與純知識性質者不同)。

  牟宗三提出,中國沒有獨立的「學統」。在中國,道統獨立於政統、治統之外而作之師;道統包含學統。我們固有事事關心的傳統,然而牧齊所言亦有理(勿只從其遺民或貳臣的身份去揣測其用心),因為知識在獨立發展過程中,總會有其本身的邏輯而脫於世俗。

  王充:修身即難,何時能治國平天下?讀書會和世俗產生距離,而知識又無窮。故莊子說:「以有涯逐無涯,聖人不由。」但儒家仍由此路,博學於文,從而強化他們的勢力,各種典故遂成為學問的具體內容。

  漢代以來,學問皆知識化,分開於實踐。韓愈說,堯到周公是一類聖人,孔子之後是另一類聖人,前者有道又在位,後者有道無位。皇侃說「學為君,學為師」,但孔子也只是「素王」。於是錢牧齋說:既然已經分開,那便分開吧。這也是一種意見。一般則還是會遠目張望那道術還是一體的時代。

  一個時代愈呼籲什麼,就代表它愈欠缺什麼。五四後中國接觸西方「為知識而知識」的理念,知識化現象遂愈嚴重。大學院校裡,標準化、數量化的事情一堆,又一再強調純粹客觀研究。於此,牟宗三說「儒是生命的學問」,然而新儒家也僅指出了這樣的方向,他們的具體表現均不如其知識;他們結合了西方的方法與語言,更精巧地闡述了儒學,然而那一套拿去開講,博士生也未必能懂。

  又,習──「性相近,習相遠」,在此,習更廣於學,還包括所處環境與所親近者,如孟母三遷的故事。故有人以習為「與友討論」,亦有特重「習」以至其整套哲學皆出了問題者,如王夫之(船山)。他主張「農人之子恆為農,士之子恆為士」的閉鎖式社會。船山悲觀地說改善風俗不可能,因為市井就是那麼壞,你長在那裡面就一定會變成那個樣子,所以他強調夷夏、士農之分,以為不可動搖的「天秩」。船山不以夷狄、女人、商人為人,這就和孔子的精神完全相反。這是不重「性相近」,太重「習相遠」。

  於此,程頤(伊川)講「習」則說「制之於外以安於內」,「故習與性成,聖人同歸。」

  回到孔子。孔學主智,主張博學於文;後學知識化,而大儒轉強調「習」,為什麼呢?因為孔子當時六藝之教和後代教育體系不同。六藝:禮、樂、射、御、書、數,大都是有很強操作性的。而今我們只讀書。

  我和帶過中學奧林匹亞比賽的老師聊過,他說台灣、大陸的學生都是個人主義,沒有群育,只想著打倒別人;他們個人能力很強,但不懂合作解題,國際團隊比賽往往就輸在這裡。近年為了比賽,我們集訓時也就訓練他們合作,但這合作似乎也只是為了比賽,很難說就能培養出那樣的精神。

  此外今日學者、文人又分了家。孔子弟子子夏善論詩,是學者也是文人,後代呢?學者笨,文人壞。

  再者,還要談到一個觀念:「博學為始進」,博學只是開始,之後還要「約之以禮」。「知」有二端:知人、知知,(讀書只是知知,要經過約禮的練習後,才能進到知人)。莊子知魚之樂,非認知,乃心知。(我們該講的就是這心知的工夫。)

  (中間一段忘了在講什麼,然後跳到了佛學。)

  《大乘起信論》之真假:漢傳佛教是大乘佛教,中南半島傳的是小乘。我們自認大乘,文字上就以為比他們小乘高明了;其實當初小乘是「上座部」,大乘是「大眾部」,中南半島可說他們才高明,才是真傳。故有《大乘非佛說》,認為大乘混雜了很多印度教、道教的東西。

  如此又衍生出一問題:禪宗是否佛教?支那內學院時代,歐陽競無主張「回到玄奘」,八十年代日本又出現「批判佛教」,反對日本在鈴木大拙以後以禪說佛、說東方精神。以為佛乃笛卡爾式哲人(忘記這是鈴木等還是批判佛教的觀點)。傳統認為要找統覺,他們則以般若智為分別智(古以為不分別)。

  ──印順:如來藏性......中國在此較強。佛教之所以在中國這樣流行,因為中國本來如此。

  (這幾段照抄筆記,我佛學知識不足,無法把它理順。)

  孔子從十五到三十到四十,這樣的學習觀異乎佛陀。我們學佛乃學其道,然後以人生經驗印證之。佛是先有結論者:先問究竟問題,找到一解,而發展出整個體系。孔子則「言性與天道不可得而聞」,學先於思,不是先想終極問題。儒乃「下學上達」,佛則「立理攝相」。故學佛非為己之學,乃進入其理境。

  波斯詩歌《魯拜集》有詩批神學體系:最初的泥丸捏成最後的人形,開天之時老文章,寫就開天後字句。這是說神學都是自說自話,種子即收成,收成即種子,三界唯心。

  佛學自稱內學,把其他學術說是外學,怎麼分?歐陽競無說得很好:「內學是結論後的研究,外學是研究而無結論。」方法是為說明結論而設,一般學佛者借佛之證為我證,為「聖教量」「聖言量」,你必須相信四聖諦。儒學則是另外一個路數。

  如此,從中、印、西之對比,即可見一問題內之諸多面向。
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