免疫一切意識型態的意識型態
─章太炎《齊物論釋》的當代意義
北大歷史07碩 10721055 胡又天
摘要
章太炎完成於1910、修訂於1914年的《齊物論釋》，是他本人極重視的一部著作。其以大乘佛教法相、唯識哲學解讀莊子的《齊物論》，參以康德，最終發展出了自己一套可以排遣一切名相、免疫於任何「聖智尚文之辯」的哲學。由於太炎所用語言、概念太過艱深，其用意也有悖於恰在追求西化與「文明」的時代願望，以及太炎本人後來在政治上的不正確，《齊物論釋》並未得到太多反響，學界亦多不置可否。然而，1980年代以後，學者漸漸撥除了早年在黨派影響下對太炎的成見，轉而發現《齊物論釋》與文化多元主義的相通。本文在此基礎上，肯定章太炎齊物哲學具有超越時代、遠遠先進於後現代思想的洞見；並從這樣的認識出發，試提出另一個理解民國以後章太炎政治活動的視角。
研究動機
今(2008)年3月到5月，在研讀章太炎的傳記與著作時，我被提出「體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適」的《齊物論釋》深深吸引了。此時正是台灣總統大選的關鍵時刻，輪替的不只政黨，還有兩岸形勢下的國族意識。此類政治與文化的認同問題，在台灣已經糾纏了數十年，我也一直想找出一套可以超越糾紛的新思維；這思維，我認為我在《齊物論釋》中找到了。
我非常興奮，寫下了許多心得感想。探討《齊物論釋》及章太炎後來被冷落的原因時，我接受一般認為他違背了大時代的潮流，而且恰恰是在和時代唱反調的看法；然而，時至後冷戰、後現代的今日，我覺得，章太炎思想似乎很有些適用了。
學界流傳著一種看法：現在研究章太炎學問、思想者不少，但似乎沒有人可以算是章太炎思想的傳人。這是為什麼呢？我想是因為：要傳承章太炎的思想，就要論政、甚至參政，否則就不完整。數十年來，由於政治環境與學術氛圍，願闖這一敏感區域者一直不多；即便是已經比較自由的現在，學者對政治──尤其是意識型態政治──的態度也仍是不想惹麻煩者居多。然而，我有這個「闖一闖」的意願，也有自由；我可以在網路上長篇申論，把章太炎思想的可觀與可用之處，用到當前糾纏各種族群的困擾之中。
但若要把這樣的文章寫好，我必須對《齊物論釋》的思想背景及學術史，先作一全面考察。世界上至少有一個人接受並且實行了《齊物論釋》的新哲學，就是章太炎本人，而他在政治上是失敗的；我若囫圇拿來就大加宣揚，也定然會失敗。故須檢討其所持理念，以清楚齊物哲學的可能與侷限；比較章太炎種種言行與齊物哲學的出入，以明白《齊物論釋》佔了章太炎思想的多少部份，以及章太炎這個人的複雜。希望這樣的考察，可以成為一個承先啟後的開端，幫助我與大家將來作出更好、更的當的前瞻論述。
《齊物論釋》的學術史與當代意義
體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適。......作論者其有憂患乎！遠覩萬世之後，必有人與人相食者，而今適其會也。
──章太炎《齊物論釋》序
完成於清末民初、子學特別流行的一段時間，表面上「以佛解莊」，實則把這兩家借來說自己話的《齊物論釋》，是章太炎極其珍視的力作。太炎自認其「千六百年未有等匹」「可謂一字千金」；我閱讀時，也能感受到在嚴密邏輯推演中時時迸發的，作者對其獨到之見的興奮，還有自信能以之衝決一切羅網、解除所有困惑的豪氣。我也寫過一些借人之作品宣揚己意的論說文，那時我如獲至寶，理智與情感同時發熱，將自己所愛的哲理比附到人家的文藝創作中，並且極其希望得到讀者的共鳴；結果反應冷淡，後來自己再看，也覺太過牽強。章太炎在《齊物論釋》上的覃思精慮遠甚於我，他對「共鳴」也應該可以說是極其渴望，而他失望了。我是如此從個人的類似經驗與警覺出發，來同情與理解《齊物論釋》及其學術史的。
汪榮祖《康章合論》(1987)對《齊物論釋》的思想背景有極精到而深得我心的描述：
太炎無可迴避的思想挑戰，一是近代西方文明的瀰漫，二是康有為三世進化、大同公理的流行。《齊物論釋》開宗明義說：「齊物者，一往平等之談。」釋序曰：「非世俗所云自在平等。」太炎的平等之談云何？曰：「無物不然，無物不可」；曰：「風紀萬殊，政教各異」；曰：「物暢其性，各安其所安；世情不齊，文野異尚」；曰：「俗有都野。野者，自安其陋；都者，得意於嫻。兩不相傷，乃為平等」。太炎認為古來學者多未達此一「不齊」義諦，即如二程之善著作亦不能通悉微旨，故謂：「物本自齊，安用齊之？」二程不悟「莊生自以不齊為齊，未嘗欲強齊之也」。不要強齊，所以存異；能夠存異，才有平等可言...此一眇義，就人格而言，應尊重個性的獨立；就文化而言，應各尊其異。由此引申，自然可以獲致文化多元的結論。...不然，則「伐使從己，於至道豈弘哉」！此可說明，在強大雄渾的西方文明衝突下，太炎尋求中國文化獨立自主的思想趨向。
汪先生認為太炎是文化多元論者，雖然太炎本人著作中並無「文化多元」這一現代詞語，但「我們當然可以用現代的語言與辭彙來描述古人的思想」。在《康章合論》後記中，汪也記述了1986年在杭州召開之紀念章太炎逝世五十週年學術研討會上，一些學者認為「章太炎應該是一個文化一元論者，屬於傳統保守派之列」的相反意見，予以申辯並澄清一些誤會。該文反映了中國大陸學術界80年代初中期，思想尚未充份放開時的一些情狀；時至今日，學者大多認可了汪榮祖的見解。
當今海內外學界中，復旦大學姜義華教授《章炳麟評傳》是迄今最完整、全面的一部章太炎傳記。其乙編第十節：《對「人與人相食之世」的哲學抗辯：〈齊物論釋〉》對《齊物論釋》的思想作了述其由、引其文、釋其辭、申其意的系統介紹，可以視為一篇深入淺出的精要導讀。對於前引太炎序文，姜先生解釋道：
「理絕名言」，目的是「破名守之拘」，即打破名教崇拜，從名教的鉗制中獲得思想與精神的解放。...「上悟唯識」和「廣利有情」緊密結合在一起。於諸有情最不利者，一是「國多利器，民亦滋昏」，二是「塗民耳目，而取神器」。而這兩者，都借助於「聖智尚文之辯」。這是一種食人者的話語統治......齊物哲學，所要摧毀的正是這類「聖智尚文之辯」，揭露這種食人者的話語統治是建立在一種什麼樣的顛倒了的宇宙觀與知識論，或本體論與認識論基礎之上，使民眾得以從這種思想統治和精神殺戮中解放出來。（姜義華, p502-505）
這是何等強大的思想武器！有了這樣一種具嚴密哲理的「一往平等之談」支持，我們就可以免疫於任何「主義」的話語霸權，無論是當權派或反對派，主流或非主流，核心或邊緣，誰的帳都不必買了。1960年代以來，西方興起了各種探討權力、資本與意識型態運作的可以統稱為「後現代」的社會理論、文化研究，風行世界，啟人至深；而章太炎竟比他們先進半個世紀，而且從認識的根本立論，比許多西人更為徹底。這讓我異常振奮，瞬間聯想到了今日的中國（包括台灣的中華民國）政治；能作出這種說明，表示了近年思想界的開放程度。在文末，姜先生更與過去的觀點作了對話：
論者或謂章炳麟費出很多寶貴的時間來研就莊子思想和法相思想的共同點，「可憐無益費精神，有似黃金擲虛牝」，「沒有給當時革命群眾帶來積極因素」。但是，當時為《齊物論釋》寫《後序》的烏目山僧黃宗仰的看法卻與此截然相反。黃宗仰充分肯定章炳麟這部著作「振條目於擾攘之中，故矯亂者無所托；存神理於視聽之內，故秘怪者無所容；亦兼採摭名、法，溯回孔、李，校其異同，定其廣狹，可謂上涉聖涯，下宜民物，探賾而不可惡，索隱而不可亂者也」，為此，黃宗仰預言，這部著作所闡述的理論，必定會使人心為之一變：「......今太炎之書見世，將為二千年來儒、墨、九流破封執之扃，引未來之的。新震且（按：應作「旦」）眾生之見，必有一變以至道者。」這並非無根之談。黃宗仰之所以對章炳麟的齊物哲學有如此之高的評價，應當說與他和章炳麟有著相同的時代感受，有著共同的追求，對章炳麟齊物哲學的主旨有著準確的把握與深切的體悟是分不開的。
「可憐無益費精神，有似黃金擲虛牝」之評，出於1985年版《章太炎全集》編者王仲犖的《齊物論釋、定本校點後記》，該文依然遵循馬列主義唯物史觀，把莊子和佛家法相宗都劃為唯心主義者。這樣，對章太炎也自然不可能有好評；只在其後再引了一段內文：「世情不齊，文野異尚......然志存兼並者，外辭蠶食之名，而方寄高義，若云使彼野人，咸與文化。......」來部份肯定「章太炎儘管在鑽研唯心主義學說，但並沒有忘記列強在鴉片戰爭之後，想利用基督文明來瓜分中國，改變中國這個嚴酷現實。」我不知道這是王先生的真實意見，還是謹慎的曲筆；但這篇後記可以反映中共官方意識型態對章太炎的定性，及其在1980年代的尚未褪色。
烏目山僧黃宗仰身為章太炎的同代人（其後序作於1911年10月），而對《齊物論釋》有如此讚譽，但「新震旦眾生之見」並未像他同太炎所期望的「一變以至道」發展。且不說仍在戰亂饑饉中受苦受難，或者好不容易才抓住一點財富或權力，終而在革命潮流中淹沒的俗子；少數志於「超越性」和「真理」而為歷史所肯定的學人，也多未從太炎本人的思路去理解他的意旨。如，胡適在《中國哲學史大綱》的導言：「到章太炎方才於校勘訓詁的諸子學之外，別出一種有條理系統的諸子學……《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精於佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印証的材料，故能融會貫通，於墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說理明，尋出一個條理系統來。」其關注焦點仍在胡適自己的學術興趣上；從這個角度來看，胡適也是借章太炎來為己張目。
梁啟超著於1924年的《中國近三百年學術史》說：「章太炎的《齊物論釋》，是他生平極用心的著作，專引佛家法相宗學說比附莊旨，可謂石破天驚。至於是否即《莊子》原意，只好憑各人領會罷。」梁啟超早年也是最擅以文章動人的熱血份子，應該最能領會太炎文章意態的「石破天驚」；然而作這番評論時，他在政治上已嚐過了太多熱血文章的苦果，因此持「憑各人領會」的保留態度，也是可理解、更可翫味的。──年輕的胡適領會到了他想望的樸學功底與學術方法，晚年梁啟超的領會則可能是跌過太多次跤的政治玄想，因而不敢置評；當然，他身為章炳麟長年論敵康有為大弟子的特殊身份，也可能造成一些顧忌。
蔡元培《五十年來中國之哲學》(1923)以為，「這時代的國學大家里面，認真研究哲學，得到一個標準，來批評各家哲學的，是餘杭章炳麟。」這是中肯的泛論。蔡元培志在中國現代學術的建立，而章炳麟是所有論學之人不能繞過的一座大山；稱讚大山的人，未必自己爬過（這座山也不好爬），但要講的時候總得講一下；然而「怎麼講」，身為國民黨員的蔡元培也不能不謹慎專注在學術上，其他各有顧忌或懷抱的人，也自然就有其他各種泛泛的安全說法。
說來說去，似乎還是黃宗仰最能領會太炎意旨，但已入空門、又去世於1921年的他，也未及在新文化運動論戰中再為章太炎與齊物哲學多加闡釋。對於《齊物論釋》的冷落，中山大學陳少明先生在《排遣名相之後》(2003)一文中認為：
《齊物論釋》在排遣名相之後，本身似乎也在思想史上被排遣了。這也是一種值得分析的思想史現象。......借助佛教在觀念上破「我執」、「法執」，以培養勇敢無畏的革命熱情是其宣揚佛學的初衷，但通過排遣名相來破執的後果，是現實已被否定，理想則無著落。如果不能忘懷匡時濟世的理想，又不能接受西式的價值觀，就只能回歸儒學。《齊物論釋》的被冷落，首先是其價值信念與20世紀的思想脈動越來越脫節有關。......
從經典解釋學的角度看，《齊物論釋》可能是中國解釋傳統上特別的轉折。太炎重視認識論，釋《齊物論》多數是在為原作「圓理」，盡量把「可愛」變得「可信」，結果可能是「可信」沒法取信，與莊周原義差得太遠，故梁啟超一方面說他「石破天驚」，一方面說「只好憑各人領會罷」。同時，還可能把莊子原作「可愛」的一面也丟掉了。......此外，按常規，解釋是用讀者熟悉的語言或方式，把對象變得更容易理解。但太炎運用的佛學語言，其實比《齊物論》更難懂。他曾為這種思想表達方式進行辯護：「余前作建立宗教論，內地同志或謂佛書梵語，暗昧難解，不甚適于眾生……竊以……震旦雖衰，碩學膚敏之士猶不遽絕，一二名詞，豈遂為其障礙？然欲取諧時俗，則非獨內典為然，即佗書亦多難解者。苟取便宜，失其本義，所不為也。」(《人無我論》，見《章太炎全集》第4卷)在這種情況下，你可以通過《齊物論釋》解讀章太炎的思想，但很難借助它去理解《齊物論》的意義。故研究《莊子》的現代學人，也很少從中吸取學術資源。
陳先生說「研究《莊子》的現代學人，也很少從中吸取學術資源」，我以為還有一個原因，就是關懷的不同。現代學人有心論政、參政的不多，願像章太炎那樣大闖敏感區域的就更少。易言之，就是因為沒幾人想借這一部份的章太炎來發揮己見了。
新文化運動對章太炎多採反對或漠視的態度，對義理艱深的《齊物論釋》更少研究。魯迅認為太炎的業蹟「留在革命史上的，實在比在學術上還要大」；他回應太炎的學術文章，「文筆古奧，索解為難」；提倡革命鬥爭的文字則「真是所向披靡，令人神往」。汪榮祖認為，這乃是反映魯迅當時提倡「激烈」，反對「保守」的主觀心情，未必是客觀的陳述。事實上，魯迅從學太炎時，得到的不僅有文學與文字學，思想上也有甚多啟發，其文化觀點與太炎且多有相通之處。然而，在轟轟烈烈的新文化運動中，這些表面之下的事實往往被忽略了。汪先生認為：
革命後的中國，外患固未消解，國家更為紊亂凋敝，信心與自尊俱盡，文化的虛無主義益厲。太炎為護國粹，對當時極端反傳統的反應自更為強烈，他的保守形象也因而特別明顯。在中西、新舊之爭中，他成為一班人心目中的傳統派與守舊派的大將，一個冬烘式的「國學大師」。在保守的形象下，又添增了許多誤解，如他反對以考古代替歷史，被指為不信實物證據；如他譴責甲骨贗品，被指為不信甲骨文，更加強了他的頑固色彩。(131-132)
就我從傳記與著作所得的認識，章太炎是一個充滿傲氣、具有極強烈叛逆心理的人；但與一般叛逆份子不同，他的叛逆，是以極紮實的樸學基礎為依據的。所以他可以用歷史倡導排滿革命，用實學批判康有為的孔教（從而被認為古文經學與今文經學的最後一次交鋒）；在這些叛逆表現的底下，是他對「真實」的一種信念。這種信念完成於《齊物論釋》，我們可以從中明白，原來他是這樣看透了名相，反對一切話語神道的；於是，他不會允許國家、民族淪落到須由他人來肯定的境地──至少，他不會允許意識型態宰制到他身上。所以他反君權，大罵「載湉小丑」；批康黨，作《駁建立孔教議》。一般的革命者、造反派，是打倒一個綱常名教，樹立另外一個文明神話；章太炎卻更徹底，他所有意識型態都不要了，他要的唯一一個意識型態，就是可以像《金剛經》那樣解破一切意識型態的意識型態，或曰思維理則。
於是，當西化論甚囂塵上的時候，他看到這種將自我價值寄托在「西方」的迷思，自會有所批駁；新文化運動對傳統的批判陷入了膚淺與偏激，不但另成霸權還侮辱了他的學問傳承，本就心氣旺盛的他當然更要反抗。於是儘管章太炎反的是「五四」式的新文化，而不是新文化，在非黑即白的邏輯下，也難免遭到扭曲。
《康章合論》認為，約而言之，太炎的學術與文化使命有三：
一則揭除經學的神秘與神聖性格，以經為史；
二則拒絕儒學的獨尊與正統地位，以諸子配孔；
三則以傳統中最富思想創造力的大乘佛教為主，發揚莊子齊物眇義，參觀德國唯心之學，以尋求新哲學體系的建構。（清末民初的文化保守主義者果如是乎？）
...真既求得，乃「操齊物以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不孫順」。以此再觀省社會，把齊物眇義運用到實際問題上去，解決之道便是「無物不然，無物不可」，中國文化可與其他文化共存於近代世界，中國文化問題的解決也在於此。也就是所謂「回真向俗」。...是以，我們可以說「轉俗成真」是「求是」的過程；「回真向俗」是「致用」的過程。「真」指思想體系，「俗」指實際問題。（p.105-106）
這真是令人激賞的大氣。從「無物不然，無物不可」的觀點，我們便可理解清末章太炎的排滿不是目的，而是手段；清鼎既革，他馬上寫信給滿族同學，大談五族共和，之後對滿族也再無仇恨之表現。可以說，章太炎是一個站在本民族立場上的非民族主義者，一個愛國的非愛國主義者；他論述文化多元，自己則選擇他所傳承的其中一元，戮力為之辯護、宣講，這並不矛盾。套句全球化的俗語：「只有民族的才是世界的」，只有大家各自在「齊物」的前提下護持發展自己那一元，方能達到真正的多元。這對個人來講，是幾近完美、也極易實踐的哲學，只要心識轉一轉就好了。
然而，上升到國家層面，矛盾就出來了。中國要獨立自主，內部須先統一團結，這就要搞話語統治、輿論宣傳、強迫服從了。於是，1921到28年北伐成功前，章太炎堅決反對聯俄聯共的國民黨，認為他們是「勾結外人，侵略中國」，甘為蘇俄附庸；從而參加了聯省自治運動，失敗後又發起過「反赤愛國聯合會」，且論述今日大勢「宜分而不宜合」，「倒不如廢置中央，暫各分立」，誰都別去攫取神器。
這種言論，如果不從《齊物論釋》的思想脈絡去理解，很容易就會解讀成逢迎軍閥，或者是在和有一堆舊怨的國民黨鬧意氣。此外，羅志田老師在《中外矛盾與國內政爭──北伐前后章太炎的「反赤」活動與言論》(1997)一文中，向我們展示了好幾幅這樣饒富興味的圖景：1925年五卅慘案，引起了全國的反帝運動；章太炎反對國民黨和共產黨，但此時站在祖國的立場上，他不得不一致對外，表態支持。太炎又公開支持他前曾反對的北人孫傳芳，以抵抗國民黨的進攻；但這樣就冒犯了與孫軍關係緊張的浙省地方仕紳。最後孫傳芳開始緝捕公開反孫了的「皖蘇浙三省聯合會」，章太炎左右不是人，只好黯然隱退。
羅志田老師認為：「對相當數量的新老知識精英來說，20 年代實未出現一個足以使其從內心折服的政治力量。他們在此期間的心態，大約可以『兩害相權取其輕』來形容。」章太炎在1928年後甘作「民國遺老」的表態，及其對五色旗的依戀或許就呈現了這樣的心理：過去即使並不美好，但畢竟可以承載理想。
對此，我還有進一步的體會。早在清末旅居東京期間，太炎便在《國家論》中說過：「一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已；而設之者，非理所當然而設之者；三、國家之事業，是最鄙賤者，非最神聖者。」憑著這樣的理論，章太炎應該是最不會被國族神話迷住的；然而，對應著上列三點，「愛國之義」、「建國之義」、「救國之義」「必不因是障礙」，國家雖然假有、非理所當然、鄙賤，但畢竟是有人就會自然發生的，因此我們也自然可以愛國、建國、救國，只要不把愛國弄成什麼主義去牢籠人。那麼，最理想的國家是什麼呢？就是不逼人去愛、去效忠它，不去宰制人民心靈的國家。
有這樣的國家嗎？有，就是「故國」，民國十七年被國民黨取代以前，政府無力去搞思想統制的中華民國。那時沒有一黨可以說了算，「中國」這個符號的解釋權掌握在每一個人的手裡，知識份子在這方面的發揮空間尤其寬廣。所以儘管戰亂不斷、人與人相食，這種情況在章太炎心目中或許也是在某種程度上契合「平等而咸適」的；這樣，太炎的遺民心態可能就不是單純的懷舊之情了。
為什麼我會有這樣的揣測？因為民國七十七年，解嚴以後的在台灣的中華民國，事實上似乎就成了這樣一個「不要求效忠」或要求不了效忠的國家。國民黨威權破產，再也騙不了人；2000到2008年民進黨執政時期，領導人帶頭顛覆這個國家的道統，對此一度相當反感的我，卻發現結果是無比的美妙：「中華民國」的解釋權，竟回到人民手裡了。政客無力在意識型態上強迫國民就範，即使他們很想；每個人都可以就他們對國族問題的立場發言或對罵，但沒有誰能真拿其他人怎麼樣，即使他很想。於是這個中華民國有一大堆離心離德的人民，在國際還不被承認，但台灣依然運作得還不錯。這不正是「平等而咸適」，一個「現在」的「故國」？
如今，馬英九政府即將開放大陸直航觀光，兩岸將有許多認同問題隨著交流浮現，一些原本就難以解決的心結或將更加嚴重；章太炎與齊物哲學，有幫助我們解套的可能嗎？《齊物論釋》的相關研究有沒有在這條思路上進展的可能？
陳少明先生說：
《齊物論釋》在學理上有它深刻之處，它依然被當作章太炎這位現代思想學術大師最重要的哲學著作提及，是名著。但它沒有成為現代經典，在現代思想學術傳統的塑造中，沒有留下多大的影響。這意味著，一部經典的形成，不僅需要本身具有深刻的思想內涵，同時還取決於它面對的時代的思想文化結構。
是可為《齊物論釋》及類似學術史的定論與通論。易言之，《齊物論釋》不合時宜，又太難讀，所以被冷落，快一百年了。今天，我們這個時代流行民主法治、文化多元思想，2006年也有了一篇題為《齊物論和平等──以章太炎〈齊物論釋〉為例》的論文（作者吳曉番，1980年生，華東師範大學哲學研究生）；可以研判，「齊物哲學」在今日中國（包括台灣的中華民國）是有市場的。然則，子學、佛學與古文皆未再如民初般受到人文學者的廣泛重視。如果想讓學界以外的更多人加入「齊物哲學」與章太炎思想的相關討論，有必要將原作的意旨充分消化重組，改以今人喜聞樂見的形式表述出來。不過，這就不在當前思想史的研究範圍，而是在製造範圍中了。
參考書目
湯志鈞編，《章太炎年譜長編》，中華書局，1970年。
《章太炎全集》，上海人民出版社，1985-86年。
梁啟超，《中國近三百年學術史》，東方出版社，1996年。
姜義華，《章炳麟評傳》，南京大學出版社，2002年5月
汪榮祖，《晚清變法思想論叢》，台北：聯經出版社，1983年
汪榮祖，《康章合論》，台北：聯經出版社，1988年
陳少明，《排遣名相之後─章太炎〈齊物論釋〉研究》，《哲學研究》2003年5期。
羅志田，《中外矛盾與國內政爭──北伐前后章太炎的「反赤」活動與言論》，《歷史研究》1997年6期。
桑兵，《章太炎晚年北遊講學的文化象徵》，《歷史研究》2002年2期。
龔鵬程，《章太炎先生的國學》，收錄於作者《國學入門》，台灣學生書局，2007年6月。
龔鵬程，《楊仁山箋釋道書考》，《宗教學研究》2007年4期。
蘇美文，《章太炎〈齊物論釋〉之研究》，淡江大學中文所碩士論文，1993年，龔鵬程指導。
─章太炎《齊物論釋》的當代意義
北大歷史07碩 10721055 胡又天
摘要
章太炎完成於1910、修訂於1914年的《齊物論釋》，是他本人極重視的一部著作。其以大乘佛教法相、唯識哲學解讀莊子的《齊物論》，參以康德，最終發展出了自己一套可以排遣一切名相、免疫於任何「聖智尚文之辯」的哲學。由於太炎所用語言、概念太過艱深，其用意也有悖於恰在追求西化與「文明」的時代願望，以及太炎本人後來在政治上的不正確，《齊物論釋》並未得到太多反響，學界亦多不置可否。然而，1980年代以後，學者漸漸撥除了早年在黨派影響下對太炎的成見，轉而發現《齊物論釋》與文化多元主義的相通。本文在此基礎上，肯定章太炎齊物哲學具有超越時代、遠遠先進於後現代思想的洞見；並從這樣的認識出發，試提出另一個理解民國以後章太炎政治活動的視角。
研究動機
今(2008)年3月到5月，在研讀章太炎的傳記與著作時，我被提出「體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適」的《齊物論釋》深深吸引了。此時正是台灣總統大選的關鍵時刻，輪替的不只政黨，還有兩岸形勢下的國族意識。此類政治與文化的認同問題，在台灣已經糾纏了數十年，我也一直想找出一套可以超越糾紛的新思維；這思維，我認為我在《齊物論釋》中找到了。
我非常興奮，寫下了許多心得感想。探討《齊物論釋》及章太炎後來被冷落的原因時，我接受一般認為他違背了大時代的潮流，而且恰恰是在和時代唱反調的看法；然而，時至後冷戰、後現代的今日，我覺得，章太炎思想似乎很有些適用了。
學界流傳著一種看法：現在研究章太炎學問、思想者不少，但似乎沒有人可以算是章太炎思想的傳人。這是為什麼呢？我想是因為：要傳承章太炎的思想，就要論政、甚至參政，否則就不完整。數十年來，由於政治環境與學術氛圍，願闖這一敏感區域者一直不多；即便是已經比較自由的現在，學者對政治──尤其是意識型態政治──的態度也仍是不想惹麻煩者居多。然而，我有這個「闖一闖」的意願，也有自由；我可以在網路上長篇申論，把章太炎思想的可觀與可用之處，用到當前糾纏各種族群的困擾之中。
但若要把這樣的文章寫好，我必須對《齊物論釋》的思想背景及學術史，先作一全面考察。世界上至少有一個人接受並且實行了《齊物論釋》的新哲學，就是章太炎本人，而他在政治上是失敗的；我若囫圇拿來就大加宣揚，也定然會失敗。故須檢討其所持理念，以清楚齊物哲學的可能與侷限；比較章太炎種種言行與齊物哲學的出入，以明白《齊物論釋》佔了章太炎思想的多少部份，以及章太炎這個人的複雜。希望這樣的考察，可以成為一個承先啟後的開端，幫助我與大家將來作出更好、更的當的前瞻論述。
《齊物論釋》的學術史與當代意義
體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適。......作論者其有憂患乎！遠覩萬世之後，必有人與人相食者，而今適其會也。
──章太炎《齊物論釋》序
完成於清末民初、子學特別流行的一段時間，表面上「以佛解莊」，實則把這兩家借來說自己話的《齊物論釋》，是章太炎極其珍視的力作。太炎自認其「千六百年未有等匹」「可謂一字千金」；我閱讀時，也能感受到在嚴密邏輯推演中時時迸發的，作者對其獨到之見的興奮，還有自信能以之衝決一切羅網、解除所有困惑的豪氣。我也寫過一些借人之作品宣揚己意的論說文，那時我如獲至寶，理智與情感同時發熱，將自己所愛的哲理比附到人家的文藝創作中，並且極其希望得到讀者的共鳴；結果反應冷淡，後來自己再看，也覺太過牽強。章太炎在《齊物論釋》上的覃思精慮遠甚於我，他對「共鳴」也應該可以說是極其渴望，而他失望了。我是如此從個人的類似經驗與警覺出發，來同情與理解《齊物論釋》及其學術史的。
汪榮祖《康章合論》(1987)對《齊物論釋》的思想背景有極精到而深得我心的描述：
太炎無可迴避的思想挑戰，一是近代西方文明的瀰漫，二是康有為三世進化、大同公理的流行。《齊物論釋》開宗明義說：「齊物者，一往平等之談。」釋序曰：「非世俗所云自在平等。」太炎的平等之談云何？曰：「無物不然，無物不可」；曰：「風紀萬殊，政教各異」；曰：「物暢其性，各安其所安；世情不齊，文野異尚」；曰：「俗有都野。野者，自安其陋；都者，得意於嫻。兩不相傷，乃為平等」。太炎認為古來學者多未達此一「不齊」義諦，即如二程之善著作亦不能通悉微旨，故謂：「物本自齊，安用齊之？」二程不悟「莊生自以不齊為齊，未嘗欲強齊之也」。不要強齊，所以存異；能夠存異，才有平等可言...此一眇義，就人格而言，應尊重個性的獨立；就文化而言，應各尊其異。由此引申，自然可以獲致文化多元的結論。...不然，則「伐使從己，於至道豈弘哉」！此可說明，在強大雄渾的西方文明衝突下，太炎尋求中國文化獨立自主的思想趨向。
汪先生認為太炎是文化多元論者，雖然太炎本人著作中並無「文化多元」這一現代詞語，但「我們當然可以用現代的語言與辭彙來描述古人的思想」。在《康章合論》後記中，汪也記述了1986年在杭州召開之紀念章太炎逝世五十週年學術研討會上，一些學者認為「章太炎應該是一個文化一元論者，屬於傳統保守派之列」的相反意見，予以申辯並澄清一些誤會。該文反映了中國大陸學術界80年代初中期，思想尚未充份放開時的一些情狀；時至今日，學者大多認可了汪榮祖的見解。
當今海內外學界中，復旦大學姜義華教授《章炳麟評傳》是迄今最完整、全面的一部章太炎傳記。其乙編第十節：《對「人與人相食之世」的哲學抗辯：〈齊物論釋〉》對《齊物論釋》的思想作了述其由、引其文、釋其辭、申其意的系統介紹，可以視為一篇深入淺出的精要導讀。對於前引太炎序文，姜先生解釋道：
「理絕名言」，目的是「破名守之拘」，即打破名教崇拜，從名教的鉗制中獲得思想與精神的解放。...「上悟唯識」和「廣利有情」緊密結合在一起。於諸有情最不利者，一是「國多利器，民亦滋昏」，二是「塗民耳目，而取神器」。而這兩者，都借助於「聖智尚文之辯」。這是一種食人者的話語統治......齊物哲學，所要摧毀的正是這類「聖智尚文之辯」，揭露這種食人者的話語統治是建立在一種什麼樣的顛倒了的宇宙觀與知識論，或本體論與認識論基礎之上，使民眾得以從這種思想統治和精神殺戮中解放出來。（姜義華, p502-505）
這是何等強大的思想武器！有了這樣一種具嚴密哲理的「一往平等之談」支持，我們就可以免疫於任何「主義」的話語霸權，無論是當權派或反對派，主流或非主流，核心或邊緣，誰的帳都不必買了。1960年代以來，西方興起了各種探討權力、資本與意識型態運作的可以統稱為「後現代」的社會理論、文化研究，風行世界，啟人至深；而章太炎竟比他們先進半個世紀，而且從認識的根本立論，比許多西人更為徹底。這讓我異常振奮，瞬間聯想到了今日的中國（包括台灣的中華民國）政治；能作出這種說明，表示了近年思想界的開放程度。在文末，姜先生更與過去的觀點作了對話：
論者或謂章炳麟費出很多寶貴的時間來研就莊子思想和法相思想的共同點，「可憐無益費精神，有似黃金擲虛牝」，「沒有給當時革命群眾帶來積極因素」。但是，當時為《齊物論釋》寫《後序》的烏目山僧黃宗仰的看法卻與此截然相反。黃宗仰充分肯定章炳麟這部著作「振條目於擾攘之中，故矯亂者無所托；存神理於視聽之內，故秘怪者無所容；亦兼採摭名、法，溯回孔、李，校其異同，定其廣狹，可謂上涉聖涯，下宜民物，探賾而不可惡，索隱而不可亂者也」，為此，黃宗仰預言，這部著作所闡述的理論，必定會使人心為之一變：「......今太炎之書見世，將為二千年來儒、墨、九流破封執之扃，引未來之的。新震且（按：應作「旦」）眾生之見，必有一變以至道者。」這並非無根之談。黃宗仰之所以對章炳麟的齊物哲學有如此之高的評價，應當說與他和章炳麟有著相同的時代感受，有著共同的追求，對章炳麟齊物哲學的主旨有著準確的把握與深切的體悟是分不開的。
「可憐無益費精神，有似黃金擲虛牝」之評，出於1985年版《章太炎全集》編者王仲犖的《齊物論釋、定本校點後記》，該文依然遵循馬列主義唯物史觀，把莊子和佛家法相宗都劃為唯心主義者。這樣，對章太炎也自然不可能有好評；只在其後再引了一段內文：「世情不齊，文野異尚......然志存兼並者，外辭蠶食之名，而方寄高義，若云使彼野人，咸與文化。......」來部份肯定「章太炎儘管在鑽研唯心主義學說，但並沒有忘記列強在鴉片戰爭之後，想利用基督文明來瓜分中國，改變中國這個嚴酷現實。」我不知道這是王先生的真實意見，還是謹慎的曲筆；但這篇後記可以反映中共官方意識型態對章太炎的定性，及其在1980年代的尚未褪色。
烏目山僧黃宗仰身為章太炎的同代人（其後序作於1911年10月），而對《齊物論釋》有如此讚譽，但「新震旦眾生之見」並未像他同太炎所期望的「一變以至道」發展。且不說仍在戰亂饑饉中受苦受難，或者好不容易才抓住一點財富或權力，終而在革命潮流中淹沒的俗子；少數志於「超越性」和「真理」而為歷史所肯定的學人，也多未從太炎本人的思路去理解他的意旨。如，胡適在《中國哲學史大綱》的導言：「到章太炎方才於校勘訓詁的諸子學之外，別出一種有條理系統的諸子學……《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精於佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印証的材料，故能融會貫通，於墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說理明，尋出一個條理系統來。」其關注焦點仍在胡適自己的學術興趣上；從這個角度來看，胡適也是借章太炎來為己張目。
梁啟超著於1924年的《中國近三百年學術史》說：「章太炎的《齊物論釋》，是他生平極用心的著作，專引佛家法相宗學說比附莊旨，可謂石破天驚。至於是否即《莊子》原意，只好憑各人領會罷。」梁啟超早年也是最擅以文章動人的熱血份子，應該最能領會太炎文章意態的「石破天驚」；然而作這番評論時，他在政治上已嚐過了太多熱血文章的苦果，因此持「憑各人領會」的保留態度，也是可理解、更可翫味的。──年輕的胡適領會到了他想望的樸學功底與學術方法，晚年梁啟超的領會則可能是跌過太多次跤的政治玄想，因而不敢置評；當然，他身為章炳麟長年論敵康有為大弟子的特殊身份，也可能造成一些顧忌。
蔡元培《五十年來中國之哲學》(1923)以為，「這時代的國學大家里面，認真研究哲學，得到一個標準，來批評各家哲學的，是餘杭章炳麟。」這是中肯的泛論。蔡元培志在中國現代學術的建立，而章炳麟是所有論學之人不能繞過的一座大山；稱讚大山的人，未必自己爬過（這座山也不好爬），但要講的時候總得講一下；然而「怎麼講」，身為國民黨員的蔡元培也不能不謹慎專注在學術上，其他各有顧忌或懷抱的人，也自然就有其他各種泛泛的安全說法。
說來說去，似乎還是黃宗仰最能領會太炎意旨，但已入空門、又去世於1921年的他，也未及在新文化運動論戰中再為章太炎與齊物哲學多加闡釋。對於《齊物論釋》的冷落，中山大學陳少明先生在《排遣名相之後》(2003)一文中認為：
《齊物論釋》在排遣名相之後，本身似乎也在思想史上被排遣了。這也是一種值得分析的思想史現象。......借助佛教在觀念上破「我執」、「法執」，以培養勇敢無畏的革命熱情是其宣揚佛學的初衷，但通過排遣名相來破執的後果，是現實已被否定，理想則無著落。如果不能忘懷匡時濟世的理想，又不能接受西式的價值觀，就只能回歸儒學。《齊物論釋》的被冷落，首先是其價值信念與20世紀的思想脈動越來越脫節有關。......
從經典解釋學的角度看，《齊物論釋》可能是中國解釋傳統上特別的轉折。太炎重視認識論，釋《齊物論》多數是在為原作「圓理」，盡量把「可愛」變得「可信」，結果可能是「可信」沒法取信，與莊周原義差得太遠，故梁啟超一方面說他「石破天驚」，一方面說「只好憑各人領會罷」。同時，還可能把莊子原作「可愛」的一面也丟掉了。......此外，按常規，解釋是用讀者熟悉的語言或方式，把對象變得更容易理解。但太炎運用的佛學語言，其實比《齊物論》更難懂。他曾為這種思想表達方式進行辯護：「余前作建立宗教論，內地同志或謂佛書梵語，暗昧難解，不甚適于眾生……竊以……震旦雖衰，碩學膚敏之士猶不遽絕，一二名詞，豈遂為其障礙？然欲取諧時俗，則非獨內典為然，即佗書亦多難解者。苟取便宜，失其本義，所不為也。」(《人無我論》，見《章太炎全集》第4卷)在這種情況下，你可以通過《齊物論釋》解讀章太炎的思想，但很難借助它去理解《齊物論》的意義。故研究《莊子》的現代學人，也很少從中吸取學術資源。
陳先生說「研究《莊子》的現代學人，也很少從中吸取學術資源」，我以為還有一個原因，就是關懷的不同。現代學人有心論政、參政的不多，願像章太炎那樣大闖敏感區域的就更少。易言之，就是因為沒幾人想借這一部份的章太炎來發揮己見了。
新文化運動對章太炎多採反對或漠視的態度，對義理艱深的《齊物論釋》更少研究。魯迅認為太炎的業蹟「留在革命史上的，實在比在學術上還要大」；他回應太炎的學術文章，「文筆古奧，索解為難」；提倡革命鬥爭的文字則「真是所向披靡，令人神往」。汪榮祖認為，這乃是反映魯迅當時提倡「激烈」，反對「保守」的主觀心情，未必是客觀的陳述。事實上，魯迅從學太炎時，得到的不僅有文學與文字學，思想上也有甚多啟發，其文化觀點與太炎且多有相通之處。然而，在轟轟烈烈的新文化運動中，這些表面之下的事實往往被忽略了。汪先生認為：
革命後的中國，外患固未消解，國家更為紊亂凋敝，信心與自尊俱盡，文化的虛無主義益厲。太炎為護國粹，對當時極端反傳統的反應自更為強烈，他的保守形象也因而特別明顯。在中西、新舊之爭中，他成為一班人心目中的傳統派與守舊派的大將，一個冬烘式的「國學大師」。在保守的形象下，又添增了許多誤解，如他反對以考古代替歷史，被指為不信實物證據；如他譴責甲骨贗品，被指為不信甲骨文，更加強了他的頑固色彩。(131-132)
就我從傳記與著作所得的認識，章太炎是一個充滿傲氣、具有極強烈叛逆心理的人；但與一般叛逆份子不同，他的叛逆，是以極紮實的樸學基礎為依據的。所以他可以用歷史倡導排滿革命，用實學批判康有為的孔教（從而被認為古文經學與今文經學的最後一次交鋒）；在這些叛逆表現的底下，是他對「真實」的一種信念。這種信念完成於《齊物論釋》，我們可以從中明白，原來他是這樣看透了名相，反對一切話語神道的；於是，他不會允許國家、民族淪落到須由他人來肯定的境地──至少，他不會允許意識型態宰制到他身上。所以他反君權，大罵「載湉小丑」；批康黨，作《駁建立孔教議》。一般的革命者、造反派，是打倒一個綱常名教，樹立另外一個文明神話；章太炎卻更徹底，他所有意識型態都不要了，他要的唯一一個意識型態，就是可以像《金剛經》那樣解破一切意識型態的意識型態，或曰思維理則。
於是，當西化論甚囂塵上的時候，他看到這種將自我價值寄托在「西方」的迷思，自會有所批駁；新文化運動對傳統的批判陷入了膚淺與偏激，不但另成霸權還侮辱了他的學問傳承，本就心氣旺盛的他當然更要反抗。於是儘管章太炎反的是「五四」式的新文化，而不是新文化，在非黑即白的邏輯下，也難免遭到扭曲。
《康章合論》認為，約而言之，太炎的學術與文化使命有三：
一則揭除經學的神秘與神聖性格，以經為史；
二則拒絕儒學的獨尊與正統地位，以諸子配孔；
三則以傳統中最富思想創造力的大乘佛教為主，發揚莊子齊物眇義，參觀德國唯心之學，以尋求新哲學體系的建構。（清末民初的文化保守主義者果如是乎？）
...真既求得，乃「操齊物以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不孫順」。以此再觀省社會，把齊物眇義運用到實際問題上去，解決之道便是「無物不然，無物不可」，中國文化可與其他文化共存於近代世界，中國文化問題的解決也在於此。也就是所謂「回真向俗」。...是以，我們可以說「轉俗成真」是「求是」的過程；「回真向俗」是「致用」的過程。「真」指思想體系，「俗」指實際問題。（p.105-106）
這真是令人激賞的大氣。從「無物不然，無物不可」的觀點，我們便可理解清末章太炎的排滿不是目的，而是手段；清鼎既革，他馬上寫信給滿族同學，大談五族共和，之後對滿族也再無仇恨之表現。可以說，章太炎是一個站在本民族立場上的非民族主義者，一個愛國的非愛國主義者；他論述文化多元，自己則選擇他所傳承的其中一元，戮力為之辯護、宣講，這並不矛盾。套句全球化的俗語：「只有民族的才是世界的」，只有大家各自在「齊物」的前提下護持發展自己那一元，方能達到真正的多元。這對個人來講，是幾近完美、也極易實踐的哲學，只要心識轉一轉就好了。
然而，上升到國家層面，矛盾就出來了。中國要獨立自主，內部須先統一團結，這就要搞話語統治、輿論宣傳、強迫服從了。於是，1921到28年北伐成功前，章太炎堅決反對聯俄聯共的國民黨，認為他們是「勾結外人，侵略中國」，甘為蘇俄附庸；從而參加了聯省自治運動，失敗後又發起過「反赤愛國聯合會」，且論述今日大勢「宜分而不宜合」，「倒不如廢置中央，暫各分立」，誰都別去攫取神器。
這種言論，如果不從《齊物論釋》的思想脈絡去理解，很容易就會解讀成逢迎軍閥，或者是在和有一堆舊怨的國民黨鬧意氣。此外，羅志田老師在《中外矛盾與國內政爭──北伐前后章太炎的「反赤」活動與言論》(1997)一文中，向我們展示了好幾幅這樣饒富興味的圖景：1925年五卅慘案，引起了全國的反帝運動；章太炎反對國民黨和共產黨，但此時站在祖國的立場上，他不得不一致對外，表態支持。太炎又公開支持他前曾反對的北人孫傳芳，以抵抗國民黨的進攻；但這樣就冒犯了與孫軍關係緊張的浙省地方仕紳。最後孫傳芳開始緝捕公開反孫了的「皖蘇浙三省聯合會」，章太炎左右不是人，只好黯然隱退。
羅志田老師認為：「對相當數量的新老知識精英來說，20 年代實未出現一個足以使其從內心折服的政治力量。他們在此期間的心態，大約可以『兩害相權取其輕』來形容。」章太炎在1928年後甘作「民國遺老」的表態，及其對五色旗的依戀或許就呈現了這樣的心理：過去即使並不美好，但畢竟可以承載理想。
對此，我還有進一步的體會。早在清末旅居東京期間，太炎便在《國家論》中說過：「一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已；而設之者，非理所當然而設之者；三、國家之事業，是最鄙賤者，非最神聖者。」憑著這樣的理論，章太炎應該是最不會被國族神話迷住的；然而，對應著上列三點，「愛國之義」、「建國之義」、「救國之義」「必不因是障礙」，國家雖然假有、非理所當然、鄙賤，但畢竟是有人就會自然發生的，因此我們也自然可以愛國、建國、救國，只要不把愛國弄成什麼主義去牢籠人。那麼，最理想的國家是什麼呢？就是不逼人去愛、去效忠它，不去宰制人民心靈的國家。
有這樣的國家嗎？有，就是「故國」，民國十七年被國民黨取代以前，政府無力去搞思想統制的中華民國。那時沒有一黨可以說了算，「中國」這個符號的解釋權掌握在每一個人的手裡，知識份子在這方面的發揮空間尤其寬廣。所以儘管戰亂不斷、人與人相食，這種情況在章太炎心目中或許也是在某種程度上契合「平等而咸適」的；這樣，太炎的遺民心態可能就不是單純的懷舊之情了。
為什麼我會有這樣的揣測？因為民國七十七年，解嚴以後的在台灣的中華民國，事實上似乎就成了這樣一個「不要求效忠」或要求不了效忠的國家。國民黨威權破產，再也騙不了人；2000到2008年民進黨執政時期，領導人帶頭顛覆這個國家的道統，對此一度相當反感的我，卻發現結果是無比的美妙：「中華民國」的解釋權，竟回到人民手裡了。政客無力在意識型態上強迫國民就範，即使他們很想；每個人都可以就他們對國族問題的立場發言或對罵，但沒有誰能真拿其他人怎麼樣，即使他很想。於是這個中華民國有一大堆離心離德的人民，在國際還不被承認，但台灣依然運作得還不錯。這不正是「平等而咸適」，一個「現在」的「故國」？
如今，馬英九政府即將開放大陸直航觀光，兩岸將有許多認同問題隨著交流浮現，一些原本就難以解決的心結或將更加嚴重；章太炎與齊物哲學，有幫助我們解套的可能嗎？《齊物論釋》的相關研究有沒有在這條思路上進展的可能？
陳少明先生說：
《齊物論釋》在學理上有它深刻之處，它依然被當作章太炎這位現代思想學術大師最重要的哲學著作提及，是名著。但它沒有成為現代經典，在現代思想學術傳統的塑造中，沒有留下多大的影響。這意味著，一部經典的形成，不僅需要本身具有深刻的思想內涵，同時還取決於它面對的時代的思想文化結構。
是可為《齊物論釋》及類似學術史的定論與通論。易言之，《齊物論釋》不合時宜，又太難讀，所以被冷落，快一百年了。今天，我們這個時代流行民主法治、文化多元思想，2006年也有了一篇題為《齊物論和平等──以章太炎〈齊物論釋〉為例》的論文（作者吳曉番，1980年生，華東師範大學哲學研究生）；可以研判，「齊物哲學」在今日中國（包括台灣的中華民國）是有市場的。然則，子學、佛學與古文皆未再如民初般受到人文學者的廣泛重視。如果想讓學界以外的更多人加入「齊物哲學」與章太炎思想的相關討論，有必要將原作的意旨充分消化重組，改以今人喜聞樂見的形式表述出來。不過，這就不在當前思想史的研究範圍，而是在製造範圍中了。
參考書目
湯志鈞編，《章太炎年譜長編》，中華書局，1970年。
《章太炎全集》，上海人民出版社，1985-86年。
梁啟超，《中國近三百年學術史》，東方出版社，1996年。
姜義華，《章炳麟評傳》，南京大學出版社，2002年5月
汪榮祖，《晚清變法思想論叢》，台北：聯經出版社，1983年
汪榮祖，《康章合論》，台北：聯經出版社，1988年
陳少明，《排遣名相之後─章太炎〈齊物論釋〉研究》，《哲學研究》2003年5期。
羅志田，《中外矛盾與國內政爭──北伐前后章太炎的「反赤」活動與言論》，《歷史研究》1997年6期。
桑兵，《章太炎晚年北遊講學的文化象徵》，《歷史研究》2002年2期。
龔鵬程，《章太炎先生的國學》，收錄於作者《國學入門》，台灣學生書局，2007年6月。
龔鵬程，《楊仁山箋釋道書考》，《宗教學研究》2007年4期。
蘇美文，《章太炎〈齊物論釋〉之研究》，淡江大學中文所碩士論文，1993年，龔鵬程指導。
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