又是一片天

　　從地鐵雍和宮站出來，找到官書院胡同，進去走到底，就接著國學胡同；右轉再走一段路，就是這「國學小院」了。十一月一日到四日，每天晚上七點到九點，龔鵬程先生在此講演，我也就連去了四天。

　　「國學胡同」附近是以前的國子監，因而得名。小院裡有好幾間屋，圍著一個中庭，相當有情調。

　　第一講結束後，幾位主要人物說明以後的活動：詩會、琴會、武術（猜猜看，哪一位是武術家）。大家都穿唐裝，真好玩。


　　主持人陳衛平先生。他也來自台灣，是天衛圖書、小魯文化兩家公司的發行人，這座小院就是他買下來的。

　　四天的講題如下：

　　一、中國文化的分與合
　　二、「學」而時習之
　　三、學而「時」習之
　　四、學而時「習」之

　　以下分別摘要。

　　　　第一講　中國文化的分與合 2007.11.1

　　開場白：我們這裡並不是專講儒家，而是希望把三教九流貫通來講，讓大家有一套較圓融的認識。

　　《莊子．天下篇》：「天下之治方術者多矣，皆以有為不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：『無乎不在。』......『聖有所生，王有所成，皆原於一。』......天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。......是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。」

　　莊子認為，在古代是有一個「原於一」的完整的「道術」的，但後世「道術為天下裂」，學人各得一偏以自重，學科流派愈來愈多愈細而瑣碎。莊子悲觀地認為「我們回不去了」：「百家往而不反，必不合矣」。

　　然而，事實並不全然是這樣。後來歷代都有努力統合學術的學者。不過，這「合」不是簡單的這裡抓一點、那裡抓一點的合，不是和稀泥的合，而是「執其兩端而用中」（《中庸》）。但這不是簡單地取其中點，而是，統合之後，你的層次、境界，要比原來的都高。用禪宗的話來講就是從「見山是山」到「見山不是山」到「見山又是山」，這「又是山」的認識，和先前那個山，就不是一個層次上的。也可以用黑格爾的「正、反、合」觀念來講。

　　（老師引了很多古今中外各家哲學的概念，後面我沒記得很清楚，也沒做筆記，因為現場太擠了。要之，是在強調一種「圓融」，並且說明了他後面放的那張圖的含意。該圖上的文字我沒照清楚，不好講，以後照清楚了再講。至於，具體來說要怎麼「合」呢？就繼續聽下去吧。）

　　　　第二講　「學」而時習之 2007.11.2

　　《論語．學而第一》：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」

　　這是有潛台詞的。我們一般都忽略了第一個「亦」字。「有朋自遠方來，不亦樂乎」，相對的是獨自學習；「人不知而不慍，不亦君子乎」相對的是朋友能瞭解你的想法。那麼，「學而時習之」相對的是什麼呢？世俗的飲食男女之類物質享受。

　　孔子不排斥飲食男女和物質享受，他只是說：學習不也是很愉悅的事嗎？可知這個「亦」字，就點出了一種相對於世俗的快樂。

　　《論語》開篇何以鄭重論「學」？比較過九流十家以後我們會發現：先秦諸子，只有儒家是「勸學」的。孟子：「君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教之，三樂也。」為什麼他這樣說？只要是教過書的人，都明白這種心理。所以班固何以說儒者蓋出於司徒之官？以此。

　　「勸學」是儒家的基本特徵。

　　蘇格拉底答辯詞：「因我信從我之良知......」這是近代版的。原版的情況是：城邦法官、人民認為他信了另外的神──蘇格拉底所謂「心中的聲音」。今天我們讀古希臘哲學時，常常忘了他們的神學底蘊；亞理斯多德講「七學」時，也都是為神服務的。〈學而〉則突顯了人文性、「學」的主體性。

　　而且，孔子從來不說什麼人才可以學，什麼人不能學；古希臘與古印度卻不可能有人講平民教育。在那時的社會，政權、祭權階層也掌握著知識的權力，而孔子、〈學而〉打破了知識壟斷，這今天的理所當然，在那時可說是石破天驚的。雖然到後來，漢代家傳經學，門閥世族出現，又把知識壟斷了，但孔子總是已伸張了人學習的權利。

　　人可以把經驗化為知識，這是儒家認為人之所以異於禽獸者。又，儒在諸子中特重歷史。人從歷史中學習解決問題的經驗，也因學習的活動而參與了歷史。又，孔子何以說「述而不作」？這是古代知識傳承之法，前人怎麼傳給你，你怎麼傳給後人。如此又可見，儒有較強之「文獻性質」，發展到後世便成為各種考據之學。

　　是知：儒有相當強的「主智精神」。智、仁、勇，孔子常並舉智與仁，亦即「仁智雙張」：我們做好人不能做爛好人，「舉直錯諸枉，則民服」，但到底要如何行仁？以智。

　　後世儒者，漸分為「尊德性」和「道問學」兩派，於仁智各有偏重，但也不是都偏向某一邊。今天我們則重新把「仁」和「智」合起來講。

　　「好仁（智／信／直／勇／剛）而不好學，其蔽也愚（蕩／賊／絞／亂／狂）。」所有德行皆要由「學」來完善，所以儒家強調「博學」。現代有「博」與「專」的爭論，儒家的主張：博而後約、由博反約。我高中時習武，把香港的武術雜誌都訂了，比較各家異同；而習武之人，中醫、中藥不能不懂一點吧？武俠文學傳統、宗教傳統、幫派史，也都是一定會碰上的。所以，「博」是「專」的基礎。如很多人研究李白詩，不知道李白是道士，也不懂一點道教的東西，這樣能研究好嗎？

　　另外，孔子是肯定天才、聖人的存在的。「聖」的原始意義是智者：「從耳呈聲」。「耳順」的境界還在「知天命」以上。何謂耳順？歷來都很難解釋，朱熹提出了一種：「聲入心通」，也即是「聰明」。聖主智，仁主德，光有仁不行；仁者推己及人，安天下還需智者。

　　子貢聞一知二，顏淵聞一知十，孔子又說「有生而知之者」，後儒不喜言此，然而是不是真有天才？王弼二十四歲死，他注的經至今是最有價值的；又鳩摩羅什十二歲為國師，後來譯經又掌握了那麼好的中文。然而孔子對此是存上智而不論──討論他們沒有意義，對我們沒用啊。

　　孔子說「若聖與人，則吾豈敢」，然而同時代人和他的弟子，卻有很多把孔子看成了「生而知之」的聖人，後來為了尊崇孔子更是說得厲害，如漢儒說他是孔母禱於尼山而生，又有種種異相，如身上有北斗七星紋路之類（《北斗神拳》？？）。

　　但這樣一來，孔子之言就難講了：你要怎麼解釋他「十有五而志於學」一路走來很多表明心跡的話？朱子提出個說法「隱聖同凡」，說孔子境界太高了，只能降到和我們一樣的境界來啟發人。又補充說聖人「生知大端」，只是細節他們也要學習；還有人說孔子是聖人，然而他才力太大了，閒著也是閒著，那就把什麼都學會吧（眾笑）。......等等。

　　程、朱在此自困，王陽明也沒處理好。陽明說人與聖人皆人，聖者是最純粹人，人修至純粹亦皆可為聖，就像金子可以提煉。但金子也有大小分量之別，如堯舜是一千兩、孔子八百兩，我們大概幾克（眾笑）。──但這說法也有問題：這樣講，他就退回到命定論、才性論裡去了，這和陽明學說是有自相矛盾的。

　　是故，從孔子本意的「學以成聖」變成「學聖人」，這是歷代儒家未解的矛盾。現在我們可以回到孔子本意，就做一個永遠的學生。

　　　　第三講　學而「時」習之 2007.11.3

　　一般我們都將「學而時習之」的「時」當成副詞，然而美國印象派詩人龐德(Ezra Pound, 1885-1972)卻有個很妙的解法：「學，然後時間白色的翅膀（習）就飛走了。」龐德是一個熱愛中國文化與《論語》的詩人，有《詩章》117篇，他認為歐洲文明出了大問題，應救以孔子之道。

　　王肅：「學者以時誦習之。」這是要人把握時間，強調「學無廢業」。

　　皇侃《論語義疏》也重視「時」，並且把「學而」三句看成學的三個階段：「學而時習之」是初學，「有朋自遠方來」是小成，「人不知而不慍」是學問已成。又說這「時」有「生中時」「年中時」「日中時」：你一生之中應把握什麼時間學習，一年之中何時適合學習，一日之中又何時適合學習。

　　朱子則較簡潔地說「時習」就是「無時不習」，行住坐臥、視聽言動之間都是習。「習，鳥數（ㄕㄨㄛˋshuo4）飛也。」小鳥學飛要一直拍翅膀，這就是習。所以，「習」是有「操作性」的，學不能只是讀書，要多實踐、多操作。

　　康有為又從公羊三世說（據亂世、昇平世、太平世）進一步發展了「時」之義：時勢不同，學問也不同，所以我們學習也要審時度勢。

　　《論語》是中國人論學的淵源。每一儒家學派申其宗旨時，都會發表其對〈學而〉之理解的異同。所以《論語》的各家注是很好的為學方法的參考。

　　張潮《幽夢影》：「少年讀書，如隙中窺月；中年讀書，如庭中望月；老年讀書，如臺上玩月。皆以閱歷之淺深，為所得之淺深耳。」這也點出了「階段性」，像孔子「十有五而志於學......」，也是「時義」的一種。

　　所以孔子是既強調學，也強調「熟習」的。何謂「熟」？和我整個生命融合，方為熟。所謂「義理精熟」，還是要讓義理伴我成長才能達到的。今人學問做不過古人，因為「不熟」，他們對材料缺乏熟悉感，做起來自然生硬。

　　儒家講積累。孟子：「盈科而後進」，水把洞填滿後才會溢出來往下個地方走；荀子也講「積漸」。又有「漸漬」，說為學就像醃肉，要把味道醃到透。

　　故：為學勿脫時，勿躐等，勿揠苗助長。然而，「悟」的問題呢？

　　皇侃：「學者，覺也，所以覺悟未知也。」用先王之道導人情性，使自悟。朱熹：「覺有先後，先覺覺後覺，後學必效先知之所為。」受佛學的影響（佛陀即一大覺者），宋朝講覺悟者特多。

　　那麼講頓悟還是漸悟？中國講「悟」還是從積漸多。朱子：「義理精熟，一旦豁然貫通，而首尾精粗，無所不明。」如一首很有名的佛偈：「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲；歸來笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分。」現在大家都會覺得我講的這些很平常，沒什麼嘛，大家都知道。可是注意，印度和西方就沒這麼講！

　　雍和宮（喇嘛廟）匾額：「十地圓融」，佛家講修行境界，說學有十地（境界），又有十住（阻礙），一層層各有功夫。然而，佛教只從發心上講，不講時間，沒有時間感。佛陀是一時開悟，孔子則十年一進。比擬兩者之差異，佛陀似一圖像，孔子像個旅行者。

　　西方哲學則超越於變化的事象，尋求本質。西方形上學是根本抹殺時間性的，直到海德格，才把問問題的方法從問what轉到問why。問一物為何存在？而既已有了存在，就又帶出了「非存在」──類似於老子之「無」。從無到有是個過程，從非存在到存在需要一個中介，那就是時間。海德格《存在與時間》之所以為名著，即因他首談時間性。而黑格爾的哲學是超時間的，康德的時間則在先驗範疇中。（按：我不熟西方哲學，所記或有誤。）

　　海德格：人是有限的存在，面對著無限的非存在，而欲改變之。然此時間中的存在的具體狀況為何？海德格的答案，一言以蔽之：「煩」。人被時間趕著走，煩。而孔子是悅樂的，「不知老之將至」。荀子：「學，沒而後已」，學是到死（即海德格之非存在）方休，而學是悅樂。

　　是故，孔子的「學而」，是儒家的存有論，堪觀。

　　　　第四講　學而時「習」之 2007.11.4



　　上一講已闡明了「習」的操作性。古人有特重「習」者，如顏元（習齋，1635-1704）罵朱子「道問學」帶人鑽入故紙堆；張君勱（1887-1968，新儒家、法學家，為《中華民國憲法》制定過程中重要人物）認同顏元，認為中國文弱，應該注重「習」，注重經世致用的實學，於是他反陸又反朱，而強調社會實踐。

　　這種看法，就和王肅以「誦讀」為習的觀點不一樣。然而，顏元多有荒謬學說，如主張恢復封建、宮刑，主張禁教，鼓勵訐告──一種自居正道形成的暴力心態。他批評朱子也多有無的放矢之處，如朱子講「習」是鳥數飛，又行住坐臥皆習，而你去翻朱子的書，會發現他沒有一個字說「學是讀書」。

　　然則，這種偏執也是有由來的。何也？因為儒學在發展過程中面臨了知識化的危機。

　　錢謙益（牧齋）主張將「聖王之學」與「儒者之學」分開。聖王之學─修齊治平；儒者之學─涵雅典故。後者可以管理文獻，不能為三公九卿，兩者分途，知識與實踐遂分了開來。這個說法看來有點怪，但若比於西方政治與學術之分，亦可略知。但儒學原本就是強烈關注政治的，所以余英時說：馬克思和中國哲學在形態上有相似，故易行於中國。馬克思說：「我的哲學是要改造世界的」（與純知識性質者不同）。

　　牟宗三提出，中國沒有獨立的「學統」。在中國，道統獨立於政統、治統之外而作之師；道統包含學統。我們固有事事關心的傳統，然而牧齊所言亦有理（勿只從其遺民或貳臣的身份去揣測其用心），因為知識在獨立發展過程中，總會有其本身的邏輯而脫於世俗。

　　王充：修身即難，何時能治國平天下？讀書會和世俗產生距離，而知識又無窮。故莊子說：「以有涯逐無涯，聖人不由。」但儒家仍由此路，博學於文，從而強化他們的勢力，各種典故遂成為學問的具體內容。

　　漢代以來，學問皆知識化，分開於實踐。韓愈說，堯到周公是一類聖人，孔子之後是另一類聖人，前者有道又在位，後者有道無位。皇侃說「學為君，學為師」，但孔子也只是「素王」。於是錢牧齋說：既然已經分開，那便分開吧。這也是一種意見。一般則還是會遠目張望那道術還是一體的時代。

　　一個時代愈呼籲什麼，就代表它愈欠缺什麼。五四後中國接觸西方「為知識而知識」的理念，知識化現象遂愈嚴重。大學院校裡，標準化、數量化的事情一堆，又一再強調純粹客觀研究。於此，牟宗三說「儒是生命的學問」，然而新儒家也僅指出了這樣的方向，他們的具體表現均不如其知識；他們結合了西方的方法與語言，更精巧地闡述了儒學，然而那一套拿去開講，博士生也未必能懂。

　　又，習──「性相近，習相遠」，在此，習更廣於學，還包括所處環境與所親近者，如孟母三遷的故事。故有人以習為「與友討論」，亦有特重「習」以至其整套哲學皆出了問題者，如王夫之（船山）。他主張「農人之子恆為農，士之子恆為士」的閉鎖式社會。船山悲觀地說改善風俗不可能，因為市井就是那麼壞，你長在那裡面就一定會變成那個樣子，所以他強調夷夏、士農之分，以為不可動搖的「天秩」。船山不以夷狄、女人、商人為人，這就和孔子的精神完全相反。這是不重「性相近」，太重「習相遠」。

　　於此，程頤（伊川）講「習」則說「制之於外以安於內」，「故習與性成，聖人同歸。」

　　回到孔子。孔學主智，主張博學於文；後學知識化，而大儒轉強調「習」，為什麼呢？因為孔子當時六藝之教和後代教育體系不同。六藝：禮、樂、射、御、書、數，大都是有很強操作性的。而今我們只讀書。

　　我和帶過中學奧林匹亞比賽的老師聊過，他說台灣、大陸的學生都是個人主義，沒有群育，只想著打倒別人；他們個人能力很強，但不懂合作解題，國際團隊比賽往往就輸在這裡。近年為了比賽，我們集訓時也就訓練他們合作，但這合作似乎也只是為了比賽，很難說就能培養出那樣的精神。

　　此外今日學者、文人又分了家。孔子弟子子夏善論詩，是學者也是文人，後代呢？學者笨，文人壞。

　　再者，還要談到一個觀念：「博學為始進」，博學只是開始，之後還要「約之以禮」。「知」有二端：知人、知知，（讀書只是知知，要經過約禮的練習後，才能進到知人）。莊子知魚之樂，非認知，乃心知。（我們該講的就是這心知的工夫。）

　　（中間一段忘了在講什麼，然後跳到了佛學。）

　　《大乘起信論》之真假：漢傳佛教是大乘佛教，中南半島傳的是小乘。我們自認大乘，文字上就以為比他們小乘高明了；其實當初小乘是「上座部」，大乘是「大眾部」，中南半島可說他們才高明，才是真傳。故有《大乘非佛說》，認為大乘混雜了很多印度教、道教的東西。

　　如此又衍生出一問題：禪宗是否佛教？支那內學院時代，歐陽競無主張「回到玄奘」，八十年代日本又出現「批判佛教」，反對日本在鈴木大拙以後以禪說佛、說東方精神。以為佛乃笛卡爾式哲人（忘記這是鈴木等還是批判佛教的觀點）。傳統認為要找統覺，他們則以般若智為分別智（古以為不分別）。

　　──印順：如來藏性......中國在此較強。佛教之所以在中國這樣流行，因為中國本來如此。

　　（這幾段照抄筆記，我佛學知識不足，無法把它理順。）

　　孔子從十五到三十到四十，這樣的學習觀異乎佛陀。我們學佛乃學其道，然後以人生經驗印證之。佛是先有結論者：先問究竟問題，找到一解，而發展出整個體系。孔子則「言性與天道不可得而聞」，學先於思，不是先想終極問題。儒乃「下學上達」，佛則「立理攝相」。故學佛非為己之學，乃進入其理境。

　　波斯詩歌《魯拜集》有詩批神學體系：最初的泥丸捏成最後的人形，開天之時老文章，寫就開天後字句。這是說神學都是自說自話，種子即收成，收成即種子，三界唯心。

　　佛學自稱內學，把其他學術說是外學，怎麼分？歐陽競無說得很好：「內學是結論後的研究，外學是研究而無結論。」方法是為說明結論而設，一般學佛者借佛之證為我證，為「聖教量」「聖言量」，你必須相信四聖諦。儒學則是另外一個路數。

　　如此，從中、印、西之對比，即可見一問題內之諸多面向。